1.17.3. 行為並非稱義的根基
§ 3. 行為並非稱義的根基
關於墮落後的人類，聖經極其明確且反覆地斷言：稱義並非出於行為。這一命題從未被任何宣稱接受聖經為神話語的人所質疑。既然聖經明確斷言普世之人在神面前都有罪，且「凡有血氣的，沒有一個因行律法能在神面前稱義」，那麼唯一留待討論的問題就是：何謂「律法的工作」（works of the law）？
對於這個問題，人們給出了以下幾種回答：
第一，有人認為「律法的工作」是指猶太律法所規定的行為。他們假設，既然保羅的爭論對象是那些教導「若不受割禮並遵守摩西律法就不能得救」的人（徒 15:1-24），那麼他意圖教導的僅僅是該命題的反面。他的意思是說，遵守猶太人的禮儀與儀式對得救並非必要；人並非因外在的禮儀行為而成為義或良善，而是因道德上的善行而稱義。這是伯拉糾主義者（Pelagians）與大多數現代理性主義者（Rationalists）所持的立場。這種觀點的一種修正形式認為，人並非因特定的行為或工作而稱義，換言之，人在神面前的品格並非由其具體行為決定，而是由其總體的性情與支配性的原則所決定。因此，因信稱義是指在我們對神的信靠或虔誠的確信基礎上稱義。正如韋格沙伊德（Wegscheider）所言：「人並非因某些特定的善行或所做的工作，也不是因為歸於這些行為的某種功德而蒙神悅納，而是單單因著真信心——即心靈效法基督的榜樣與教導，轉向至聖至善的神，以致將一切思想與行為都虔誠地歸於神及其至聖的旨意——並信靠神的仁慈，從而獲得對未來福樂的確信，這福樂是根據他們個人的道德價值而賜予的。」施托德林（Steudlin）也表達了同樣的觀點。他說：「一切真正的改革、每一件善行，都必須源於信心，前提是我們將信心理解為對某事是正確的確信，即對一般道德與宗教原則的確信。」康德（Kant）則認為，基督在宗教層面上是人性的人格化理想。當一個人如此看待祂，並努力使自己的心靈與生活符合這一理想時，他便因信稱義了。根據所有這些觀點，單純的禮儀行為被排除在外，而稱義的根基被歸結為我們自身天然的道德品格與行為。
- 羅馬天主教教義
第二，羅馬天主教（Romanists）對此問題的教義層次要高得多。羅馬天主教始終保留了基督教的超自然要素。事實上，我們應當虔誠地感謝神，因為在羅馬教會眾多嚴重且具破壞性的錯誤之下，福音的偉大真理仍得以保存。三一神論、基督真實的神性、關於祂作為神與人二性合一、永遠為一神格的真實教義；藉著祂的寶血得救、藉著聖靈全能的工作而重生與成聖、身體的復活以及永生，這些都是該教派中神的子民所賴以生存的教義，也造就了如聖伯納德（St. Bernard）、費內隆（Fénélon）等聖徒，以及無疑成千上萬屬於神選民的人。每一位基督的真敬拜者，無論身處何地，都必須在心中承認任何愛、敬拜並信靠主耶穌基督（祂是道成肉身的神，也是人類唯一的救主）的人為基督裡的弟兄。然而，在稱義的問題上，羅馬天主教的神學家們卻損毀並玷污了真理，正如他們對待幾乎所有關於基督功德如何應用於我們救恩的教義一樣。他們確實承認，墮落的人類毫無良善可言；人不能憑藉自身是什麼或能做什麼來獲取任何功德或主張任何權利。人本性上死在罪中；除非藉著聖靈的超自然大能賦予新生命，否則他除了犯罪什麼也做不了。為了基督的緣故，且僅僅藉著祂的功德，作為恩典的一部分，這新生命在重生（即羅馬天主教所教導的，在洗禮中）時被注入靈魂。正如生命驅逐死亡，光明驅逐黑暗，這新神聖生命的進入驅逐了罪（即罪的習慣），並結出公義的果子。重生之後所做的行為具有真實的功德，即「當得的功德」（meritum condigni），並且是第二次稱義的根基——第一次稱義在於藉著注入公義使靈魂內在成為義。根據這種觀點，我們並非因重生之前的行為而稱義，而是因恩典的行為而稱義，即因那些源於注入心靈的神聖生命原則的行為而稱義。因此，我們在神面前蒙悅納的全部根基，被歸結為我們是什麼以及我們做了什麼。
- 瑞蒙派教義
第三，根據瑞蒙派（Remonstrants）或亞米念主義者（Arminians）的觀點，在我們稱義中被排除的行為，是指與福音行為相對的「律法的工作」。在與亞當所立的約中，神要求完全的順服作為生命的條件。為了基督的緣故，神在福音中與人立了新約，應許人若能履行福音式的順服，便可得救。這在不同的形式中有所表達。有時人們說我們是因信稱義。信心被接受以取代亞當律法所要求的完全公義。但這裡的信心並非指單單接受並倚靠基督以得救的行動，而是被視為一種持久且支配性的心靈狀態。因此，人們常說我們是因「順服的信心」（fides obsequiosa）而稱義；即一種包含順服的信心。另一些時候，人們說我們是因福音式的順服而稱義，即福音所要求的那種程度的順服，而墮落後的人類在正確使用賜給所有人的「充足恩典」下，是有能力做到的。林博赫（Limborch）說：「必須知道，當我們說我們因信稱義時，我們並未排除信心所要求並作為其豐碩果實所產生的行為；相反，我們將其包含在內。」他又說：「因此，信心是這樣一種行為，儘管從其自身來看絕非完美，且在許多方面有所欠缺，但神卻出於祂恩慈且完全自由的旨意，將其視為完全的公義，並因著這信心，神恩慈地賜予人罪得赦免與永生的獎賞。」他又說，神要求「信心的順服，即不是像律法所要求的那樣，要求嚴格且對所有人一律平等的順服；而是要求信心——即對神聖應許的確信——在每個人身上所能產生的那種程度的順服。」因此，他說稱義是「一種恩慈的估價，或者更確切地說，是神因耶穌基督的緣故，將我們不完美的公義視為完美的接納。」
- 新教教義
第四，根據路德宗與改革宗的教義，在我們稱義的根基中被排除的行為，不僅僅是禮儀或儀式性的行為，也不僅僅是重生之前的行為，亦非僅僅是亞當律法所要求的完全順服，而是所有種類的行為，即我們所做或在我們裡面所做的一切。聖經的教義顯然如此，理由如下：
- 聖經的語言是無限制的。聖經宣告我們不是「因行為」稱義。它並未指定某種特定的行為而排除其他行為。它所說的是「行為」；即我們所做的事；我們所做的一切。因此，任何將這些普遍宣告限制在特定類別行為中的做法，都是沒有權威的。
- 「律法」一詞是在廣義上使用的。它包含了神作為人類順服準則所啟示的一切旨意，因此，「律法的工作」必然意指所有種類的行為。由於 ν ό μος（律法）意指那具有約束力的事物，它被用於自然律，或刻在心上的律法（羅 2:14）、十誡、摩西律法，以及整個舊約聖經（羅 3:19）。有時它特別指涉律法的某個方面，有時則指另一個。保羅向猶太人保證，他們不能因律法的工作稱義，因為這律法對他們有特殊的約束力。他向外邦人保證，他們不能因刻在心上的律法稱義。他向福音之下的信徒保證，他們不能因對他們有約束力的律法工作稱義。所給出的理由涵蓋了所有可能的行為。這個理由就是：所有人類的順服都是不完美的；所有人都是罪人；而律法要求完全的順服（加 3:10）。因此，「凡有血氣的，沒有一個因行律法能在神面前稱義」（羅 3:20）。
- 保羅所說的律法，是那說「不可貪心」的律法（羅 7:7）；是屬靈的律法（14節）；是「聖潔、公義、良善」的律法（12節）；是那偉大誡命——你要盡心、盡性、盡意愛主你的神，又要愛鄰如己——的律法。此外，在提多書 3:5 中，所謂的律法工作被稱為「義的行為」。不可能有比這更高的行為。使徒拒絕將任何信心建立在「自己的義」上（腓 3:9），即他自己的卓越表現，無論是習慣性的還是實際的。他責備猶太人，因為他們想要立自己的義，而不服神的義（羅 10:3）。從這些以及許多類似的經文中可以清楚看出，被排除在稱義根基之外的，並非某一種或幾種特定的行為，而是所有的行為，即任何形式的個人卓越表現。
- 從信心與行為之間不斷呈現的對比中，這一點更為明顯。我們稱義不是因行為，而是因信耶穌基督（加 2:16，以及其他多處）。這並非一種行為與另一種行為的對立；不是律法行為與福音行為的對立；不是天然行為與恩典行為的對立；不是道德行為與禮儀行為的對立；而是所有種類的行為與信心的對立。
- 從我們稱義的白白恩典性質中，這一點也顯而易見。恩典與行為是截然對立的。「做工的得工價，不算恩典，乃是該得的」（羅 4:4）。「既是出於恩典，就不在乎行為；不然，恩典就不是恩典了」（羅 11:6）。恩典必然排除所有種類的行為，特別是那些可能帶有某種功德色彩的高尚行為。如果我們的救恩是出於恩典，那麼任何程度的功德都必然被排除。
- 當稱義的積極根基被陳述時，它總是宣告不是任何我們所做或在我們裡面所做的事，而是為我們所做的事。它總是表現為我們自身之外的事物。我們藉著基督的血稱義（羅 5:9）；藉著祂的順服（羅 5:19）；藉著祂的義（18節）。這涉及整個救恩的方法。基督作為祭司拯救我們；但祭司並非藉著使來到祂面前的人變好來拯救他們。祂不在他們裡面做工，而是為他們做工。基督藉著犧牲拯救我們；但犧牲之所以有效，並非因為它對獻祭者有主觀的影響，而是作為一種贖罪或對公義的滿足。基督是我們的救贖主；祂捨己作多人的贖價。但贖價並不注入公義。它是代價的支付。它是對俘虜者所主張之權利的滿足。因此，如果我們在神面前蒙悅納的根基，從基督為我們所做的事，轉移到我們裡面所做或我們所做的事上，那麼聖經所呈現的、作為教會生命的整個救恩計畫就改變了。羅馬天主教神學家對於習慣性的公義還是實際的公義是稱義的根基，意見並不完全一致。貝拉明（Bellarmin）認為是前者。他說：「唯有習慣性的公義，使我們在形式上被稱為義，且確實為義：而實際的公義，即真正公義的行為，誠如聖雅各在第 2 章所言，人是因行為稱義，這確實稱義，但卻是功德性的，而非形式上的。」他說這顯然是特利騰大公會議（Council of Trent）的教義，該會議教導：「稱義的形式因是公義，即愛，神根據每個人準備的程度，將其注入每個人心中，並存在於稱義者的心中。」他論證說，這也源於聖禮稱義的事實，即「作為注入習慣性公義的工具」。然而，這僅僅歸結為前面提到的第一次與第二次稱義之間的區別。公義的注入使靈魂內在成為義；然後善行便贏得救恩。前者是罪人稱義的形式因，後者是功德因。但根據聖經，習慣性的公義與實際的公義，內在的恩典及其果子，都被排除在稱義的根基之外。
- 這一點從保羅不斷被要求回答的關於他教義的重大反對意見中，顯得更加確定。該反對意見是：如果我們個人的良善或道德卓越並非我們在神面前蒙悅納的根基，那麼所有變好的必要性就被否定了，所有行善的動機也被消除了。我們豈可仍在罪中叫恩典顯多呢？自從這一反對意見被用來攻擊使徒以來，它已被重複了千遍。像保羅在羅馬書 3:22 所說的那樣，就稱義而言，猶太人與外邦人之間、真神的敬拜者與鬼魔的敬拜者之間、最大的罪人與世上最有道德的人之間沒有區別，這似乎顯得極不合理且敗壞道德，以至於人們一直認為，譴責這種教義為毀滅靈魂的異端是在事奉神。如果保羅教導人是因其良好的道德行為而稱義（如伯拉糾主義者與理性主義者所言）；或因其福音式的順服而稱義（如瑞蒙派所言）；或因其內在的公義及隨後的善行而稱義（如羅馬天主教所言），那麼這種強大的反對意見就沒有立足之地了。或者，如果由於對他教導的誤解而提出了這種反對意見，使徒要駁斥它是多麼容易啊。他的回答將是多麼顯而易見：『我並不否認真正好的行為是我們在神面前蒙悅納的根基。我只是說禮儀行為在祂眼中沒有價值，祂看的是內心；或者，重生之前的行為沒有真正的卓越或功德；或者，神現在比祂對待亞當時更寬容；祂不要求完全的順服，而是接納我們不完美、出於好意的努力來遵守祂神聖的誡命。』這樣的回答該是多麼合理且令人滿意啊。然而，保羅並沒有這樣做。他堅持他的教義，即我們個人的道德卓越與我們的稱義毫無關係；神稱不虔誠的人為義，祂接納罪魁。他確實回答了這個反對意見，並且回答得非常有效；但他的回答假定他所教導的正是新教所教導的：我們稱義是無行為的，不是因我們自己的義，而是白白地，不花錢、不憑價值，單單基於基督為我們所做的事。他的回答是：我們必須先變好才能稱義，這完全不是事實；相反，我們必須先稱義才能變好；只要我們還在律法的咒詛之下，我們就結出死亡的果子；只有在藉著祂兒子的死與神和好之後，我們才能結出公義的果子；當我們因基督的義稱義時，我們就領受了祂的靈；稱義之後我們就成聖；藉著信心與基督聯合，不僅確保了祂的義歸算給我們以致稱義，也確保了我們分享祂的生命以致成聖，因此，正如祂活著並向神活著一樣，那些信祂的人也必向神活著；凡不分享祂生命大能的人，就不能分享祂死亡的功德。因此，他說，我們並非廢掉神的律法。相反，我們堅固律法。我們教導成為聖潔的唯一真正途徑；儘管這途徑在世上的智慧人眼中顯為愚拙，但他們的智慧在神眼中卻是愚拙。